Von der Zeit der ersten J�nger und Apostel bis zu Christi Wiederkunft ergibt sich aus dem Handeln, Sterben und Auferstehen Jesu Christi die Erkenntnis: In Jesus handelt Gott. Wer an Jesus, den Christus, glaubt, der glaubt, dass "Gott in Christus" ist (2. Kor 5,19). Diese Erkenntnis gab es bereits beim irdischen Jesus. Petrus bekannte bei C�sarea Philippi:
"Du bist Christus, des lebendigen Gottes Sohn"
(Mt 16,16; vgl. auch Mk 8,29; Lk 9,20; Joh 6,69).
Als es am wenigsten danach aussah, in Jesus sei Gott am Werk, und die meisten Juden nach ihrem Gesetzesverst�ndnis in ihm einen von Gott Verfluchten erblickten
(5. Mose 21,23: "Denn ein Aufgeh�ngter ist verflucht bei Gott", vgl. auch Gal 3,13),
da bekannte ausgerechnet ein heidnischer r�mischer Hauptmann unter dem Kreuz: "Wahrlich, dieser ist Gottes Sohn gewesen!"
(Mt 27,54; vgl. auch Mk 15,39; Lk 23,47: "Dieser ist ein frommer Mensch gewesen").
Ganz deutlich spricht ausgerechnet der sog. "ungl�ubige Thomas" die Gottheit Christi an:
"Mein Herr und mein Gott!" (Joh 20,28)
Die �lteste Gemeinde ging bereits davon aus, dass in Jesus Gott da ist und sich in ihm in die Welt inkarniert, in Jesus Mensch wird. Dies wird in den christologischen Hoheitstiteln deutlich, die auf ihn Anwendung finden:
Die Pr�existenz Jesu wird bereits in der fr�hchristlichen Gemeinde vorausgesetzt (Joh 1,1 f.; 17,5; R�m, 8,3; 1. Kor 8,6; Gal 4,4; Phil 2,6), ebenso die Einheit von Vater und Sohn (Joh 1,1; 10,30). Dabei handelt es sich nicht allein um eine Offenbarungseinheit, sondern um eine Wesenseinheit. Die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria, welche das Neue Testament und damit in �bereinstimmung die Bekenntnisse der Kirche festhalten, ist als seine Inkarnation und nicht als die Beschreibung des Ursprungs des Gottessohnes zu verstehen; diese hat er in der Ewigkeit Gottes.
Dennoch sah sich die fr�he Kirche gen�tigt, eine Verh�ltnisbestimmung von Vater und Sohn vorzunehmen, denn sie musste, gerade in Begegnung und Auseinandersetzung mit den Religions- und Geistesstr�mungen ihrer Zeit, sowohl ausdr�cken, was Jesus und den Vater verbindet, als auch, was ihn unterscheidet. Die der apostolischen Zeit folgenden sog. Apostolischen V�ter erkannten in Jesus, dem Christus, vor allem Gott. Fast gleichzeitig breitete sich eine Bewegung aus, in der Jesus vor allem als Mensch gesehen wurde, und die als >Ebionitismus bezeichnet wurde. Deren Anschauung wurde ab Mitte des 3. Jahrhunderts von den Adoptianern weiterentwickelt. Demnach w�re Jesus erst zu Gottes Sohn geworden (etwa durch seine Taufe) und nicht seit Uranfang gewesen. Doch der >Adoptianismus in all seinen Ausformungen wird der Wirklichkeit Jesu nicht gerecht, da die g�ttliche Vollmacht Jesus von allem Anfang an zukommt.
Seit Mitte des zweiten Jahrhunderts traten die sog. Apologeten in Erscheinung. Sie waren darum bem�ht, die christliche Botschaft in der damaligen Zeit zu vermitteln und bedienten sich deshalb der g�ngigen philosophischen Begriffe und Vorstellungen. Den Begriff Logos / Wort, der bei Johannes vorkommt (z. B. Joh 1,1; 1. Joh 1,1) kannte auch die griechische Philosophie. Damit lie� sich die Pr�existenz Jesu f�r die griechische Welt verst�ndlich ausdr�cken.
Der Arianismus, genannt nach dem Presbyter Arius (um 320 n. Chr.), bestritt nicht die Pr�existenz Jesu, aber seine Ewigkeit. Der Logos ist nicht gleich ewig wie der Vater, sondern von diesem geschaffen. Das bedeutete, der Sohn h�tte nicht zu Gott, sondern zur Sch�pfung geh�rt. Demgegen�ber vertrat Athanasius: Der Logos, der Mensch wurde, ist gleich ewig und wahrhaft Gott. Das Trinit�tsdogma im 4. Jahrhundert fasst die Wesenseinheit Jesu mit Gott sachgem�� in die Formulierung:
"wahrhaftiger Gott aus wahrhaftigem Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater" (Dreieinigkeit).
Mit dieser Formulierung und der Ablehnung des Arianismus war die Auseinandersetzung nicht abschlie�end entschieden, sondern neue Auseinandersetzungen herbeigef�hrt. Apollinaris von Laodicea lehrte, zwei in sich vollkommene Wesenheiten k�nnten nicht eins werden. Er ersetzte die menschliche Seele Christi durch den Logos, um zwei Subjekte in Christus zu vermeiden. Damit w�re die menschliche Natur Christi unvollst�ndig, weshalb Apollinaris verurteilt wurde. Im Gegensatz zu Apollinaris, der die menschliche Natur unterbetonte, ging Nestorius den entgegengesetzten Weg, wollte jegliche Vermischung der beiden Naturen Christi vermeiden und betonte allein die menschliche Natur, um deren Verg�ttlichung zu entgehen. Demgegen�ber lehrte Cyrill von Alexandrien, dass in der g�ttlichen Natur Christi die menschliche so innig aufgenommen ist, dass von einer einzigen � n�mlich g�ttlichen � Natur bei Christus gesprochen werden k�nne.
Zu ber�cksichtigen blieb, dass Jesus zwei Naturen hat und andererseits die ganze Gottheit im Menschen Jesus ist. Das Konzil von Chalcedon (451 n. Chr.) bekannte sich zum "Dyophysitismus" (Zwei-Naturen-Lehre) und wies diejenigen Christologien zur�ck, die nicht die Zweiheit der Naturen und die Einheit der Person Christi festhielten. Seit Leo I. (der Gro�e) (Papst 440-461) setzte sich in der Westkirche der Gedanke durch, dass zur Erl�sung die Menschheit Jesu lediglich als handelndes Organ t�tig war. Damit war die menschliche Natur Christi ganz passiv gedacht und durch ihre S�ndlosigkeit bestimmt (Jungfrauengeburt), w�hrend Christus seiner g�ttlichen Natur nach handelt.
Auf dieser Linie lag durchaus Anselm von Canterburys (1033-1109) Satisfaktionslehre noch, auch wenn sich eine Verschiebung ergab. Danach muss der Mensch f�r die S�nde des Menschen Satisfaktion leisten, aber nur Gott konnte sie leisten. Eine von Gott unterschiedene Person, die zweite der Trinit�t, also Christus, der Gott-Mensch, hat sie geleistet, weil nur er in der Lage war, den Zorn Gottes wegen der S�nde zu bes�nftigen.
Die Reformatoren hielten an christologischen Dogmen der vier ersten Konzilien fest (�kumenische Konzilien) und brachten damit zum Ausdruck, dass sie an dieser Stelle keinen Unterschied zu den Altgl�ubigen erkannten. Jedoch bestanden zwischen den Reformatoren hinsichtlich der Zwei-Naturen-Lehre Differenzen. Luther lehrte, dass Gott selbst f�r uns starb, weil die Gemeinschaft der Naturen in Christus besage, jede Aussage sei auf die ganze Person zu beziehen. Dagegen lehrten Zwingli und Calvin, am Kreuz sei lediglich die menschliche Natur Christi gestorben. Die Allgegenwart (Ubiquit�t) gilt auch von der Menschheit Christi. Deshalb kann er im Abendmahl wahrhaft gegenw�rtig sein und ebenso im Himmel. Der Abendmahlsstreit zwischen Luther und Zwingli als auch der zwischen lutherischen Theologen der folgenden Generation (en) und Calvin und dessen Anh�ngern, ist letztlich eine christologische Auseinandersetzung gewesen.
Der Austausch der Eigenschaften (communicatio idiomatum) ist Grund f�r die (pers�nliche) Vereinigung der beiden Naturen in der einen Person Christi. Die Menschheit Christi ist zur g�ttlichen Majest�t erh�ht, die Gottheit in die Menschheit hinein gegeben. Strenge Lutheraner hielten fest, dass die Inkarnation selbst keine Erniedrigung ist, sondern die Erh�hung der Gemeinschaft mit Gott. Die eigentliche Erniedrigung (vgl. Phil 2,7) ist die Tat des Mittlers (Kenosis). Dabei macht die Menschheit Christi keinen Gebrauch von den g�ttlichen Idiomata, sondern nimmt gehorsam die S�nde der Menschen auf sich. In diesen Zusammenhang geh�rte die Auseinandersetzung zwischen den T�binger und Gie�ener Theologen (1618-1624). Im Unterschied zu den T�bingern vertraten die Gie�ener, Christus habe tats�chlich die g�ttlichen Idiomata abgelegt, womit Jesus ein gew�hnlicher Mensch geworden w�re. Dem widersprachen die T�binger, Kryptiker genannt, in �bereinstimmung mit der Konkordienformel (VIII).
Mit der Aufkl�rung geriet die herk�mmliche, klassische Christologie in eine ungeheure Krise. Sie, und damit auch die Zweinaturenlehre, wurden zumindest von einem Gro�teil der protestantischen Theologen nicht mehr festgehalten. Die empirisch, kritisch und autonom ausgerichtete Vernunft verwarf Wunder, �bernat�rliches und Metaphysisches. Deshalb wandte man sich dem historischen Jesus, meist freilich unter Absehung des Wunderhaften, zu; er war vor allem als Mensch interessant. Friedrich >Schleiermacher (1768-1834), der Ahnherr liberaler Theologie schrieb Jesus ein urbildliches Gottesbewusstsein zu:
Jesus war f�r ihn der geschichtliche Urheber der christlichen Gemeinschaft. Mehr als Vorbildfunktion im religi�sen Bewusstsein hat Jesus nicht mehr. Sein Erl�sungswerk hat faktisch keine Bedeutung mehr. Von da aus war es beinahe konsequent, eine neue Christologie aufgrund des hypothetisch erschlossenen Selbstbewusstseins Jesu zu schreiben, wie dies Albrecht Ritschl (1822-1888) tat, oder aber eine Geschichte des Lebens Jesu zu schreiben, wie dies in der Leben Jesu Forschung geschah, welche dann zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch das bahnbrechende Werk Albert Schweitzers (1875-1965) "Geschichte der Leben Jesu Forschung" (1. Aufl. 1906 unter dem Titel: "Von Reimarus zu Wrede"; seither des �fteren aufgelegt) zum Erliegen kam.
Theologisch beachtet (z. B. von Marheinecke, 1780-1846) wurde >Hegels spekulative Idee, die allerdings nicht frei von >Doketismus zu sein scheint, dass Gott mit dem Menschen zusammengedacht werden m�sse. Die durch den Gottmenschen in die Geschichte gekommene Idee versuchte man mit der "klassischen" Christologie zusammenzubringen.
Zur Beurteilung: Jesus Christus; Inkarnation; >Doketismus; Arianismus; >Adoptianismus; >Ebionitismus; >Nestorianismus; >Chalkedonense; >Nic�no-Constantinopolitanum.
Lit.: K. Aland, Die Fr�hzeit der Kirche in Lebensbildern, 5. Aufl. 1990; ders. Die Geschichte der Kirche. Band 1. Von den Anf�ngen bis an die Schwelle der Reformation, 2. Aufl. 1991; K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, Band 1: Gott und Welt, 1988; Band 2: Gott und Mensch, Teil 1: Das christologische Dogma, 1991; H. Chadwick, Die Kirche in der antiken Welt; Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band 1, hg. v. C. Andresen u. a., 1982; B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, 5. Aufl. 1983
Walter Rominger
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