Bultmann, Rudolf (1884-1976), ev. Theologe, Neutestamentler, sah sich zeitweilig der >Dialektischen Theologie zugeh�rig, gilt aber eher als Hauptvertreter der >Liberalen Theologie im 20. Jahrhundert. Sein Name steht f�r das Programm der Entmythologisierung und Existentialen Interpretation der Bibel, das � m.E. zu Recht � vielf�ltigen Widerstand hervorgerufen hat, etwa in Gestalt der Gr�ndung der Bekenntnisbewegung "Kein anderes Evangelium" im Jahre 1966.
B. behauptete bereits in seinem Fr�hwerk "Geschichte der synoptischen Tradition (1921), die Evangelien beruhten auf "Gemeindebildung" und �berlieferten nur in den seltensten F�llen authentische Jesusworte. Sie wollten nicht die Worte und Taten des historischen Jesus wiedergeben, sondern zum Christus des Glaubens einladen, wie ihn die nach�sterliche Gemeinde verstand. B.s bekanntester Aufsatz (urspr�nglich ein Vortrag aus dem Jahre 1941) hei�t "Neues Testament und Mythologie". Darin bezeichnet er das Weltbild des Neuen Testaments als ein mythisches Weltbild in drei Stockwerken: in der Mitte die Erde, dar�ber der Himmel, darunter die H�lle. Das Heilsgeschehen sei ein mythisches (sagenhaftes) Geschehen. Den Ursprung dieser Mythen in der Bibel sieht er in der zeitgen�ssischen Mythologie, n�mlich in der sp�tj�dischen Apokalyptik und dem gnostischen Erl�sermythos vom Himmelsmenschen, der herabsteigt zur Erde und wieder emporsteigt, um sie zur Vergeistigung zu f�hren (Gnosis; Mythos). Das ist jedoch � so sei kritisch angemerkt � eine falsche Ausgangshypothese. Das Evangelium ist antignostisch! Zum Beispiel ist in 1. Timotheus 6,20 von der "f�lschlich so genannten Gnosis (Erkenntnis)" die Rede, vor welcher man "sich h�ten" solle. Der Evangelist Johannes benutzt zwar Begriffe, die man vielleicht mit gnostischen Begriffen verwechseln k�nnte, betont aber ganz deutlich die Fleischwerdung des Logos (Wortes) (Joh 1,14). Neutestamentler wie Otto Michel und Martin Hengel haben nachgewiesen, dass das Neue Testament auf j�dischen Wurzeln beruht und nicht aus heidnischen oder gnostischen Wurzeln gespeist ist.
B. nun nimmt seinen Ausgangspunkt beim Selbstverst�ndnis des "modernen Menschen", der sich als ein durch die Kette von Ursache und Wirkung (Kausalit�t) determiniertes (begrenztes) Wesen erf�hrt, das nicht offen ist nach oben hin zu einer Art transzendenter (�bernat�rlicher) Macht. Und damit h�ngt auch B.s Wissenschaftsbegriff zusammen � eine Wissenschaft, die von kausalmechanischen Erkl�rungsprinzipien in einem determinierten Weltbild ausgeht: Die Natur macht keine Spr�nge, sie kann nicht mit dem Eingreifen einer h�heren Macht rechnen. Dies jedoch ist das naturwissenschaftliche Bild, welches man vor allem im 19. Jahrhundert und auch noch am Anfang des 20. Jahrhunderts vertreten hat, das aber gerade durch die Relativit�tstheorie, die Quantenphysik, die Unsch�rferelation und �hnliche Entdeckungen immer mehr ins Wanken kam.
"Erledigt" ist f�r B. der Geister- und D�monenglaube, sind die Wunder, die H�llen- und Himmelfahrt Jesu Christi und �hnliches. Weil das weder mit dem Selbstverst�ndnis des Menschen vereinbar sei, der sich als ein geschlossenes Wesen sehe, noch mit dem Selbstverst�ndnis der modernen Naturwissenschaften, die auch ein geschlossenes System seien, deshalb m�sse man diese Dinge entmythologisieren (ihres mythischen, sagenhaften Gehaltes entkleiden) und dem Menschen auf seine Existenz zugeschnitten verst�ndlich machen. B. vertritt also von seiner Sicht her ein apologetisches (verteidigendes) Anliegen (Apologetik). Er m�chte den Ansto� beseitigen, den der moderne Mensch an dem "mythologischen Weltbild" der Bibel nimmt, wie er es bezeichnet. Die Frage ist nur, ob es sich bei den in der Bibel berichteten Ereignissen wirklich um "Mythen" im klassischen Sinne handelt � oder nur um eine an Mythen erinnernde Redeweise, da menschliche Worte fehlen, welche die Gr��e der Ereignisse in angemessener Weise auszudr�cken verm�chten (s. hierzu: Mythos).
Der Mythos redet nach B. unzureichend von den unverf�gbaren M�chten, weil er das Jenseits zum Diesseits objektiviert und vom Unweltlichen und G�ttlichen weltlich und menschlich spricht. Bei B. wird der Mythos nicht kosmologisch objektivierend, sondern existential auf die subjektive Existenz des Menschen hin ausgelegt oder befragt. Hier findet jedoch eine anthropologische, ja sogar anthropozentrische Reduktion der biblischen Kosmologie (auf den Menschen zentrierte Verk�rzung der Lehre vom Geschaffenen) statt, was B. auch ganz deutlich macht, indem er sagt: nicht kosmologisch, sondern anthropologisch sei die Bibel zu deuten, eben: existential. B. spricht also nicht von einer Erschaffung der Welt mit >Engeln und D�monen, sondern dies sind f�r ihn alles Existenzaussagen �ber den Menschen.
Fr�here Versuche einer "Entmythologisierung" (falls man dies �berhaupt so nennen kann) kamen eher einer Allegorisierung gleich, so etwa bei Theologen in der Alten Kirche und im Mittelalter (Origenes, Augustin, Thomas von Aquin) mit dem drei- oder vierfachen Schriftsinn (eine w�rtlich-historische und zwei bis drei �bertragene Deutungen; Spirituelle Interpretation). In der Aufkl�rungszeit selber hat man die "mythologischen Vorstellungen" der Bibel auf das Ethische gedeutet und reduziert: "Der Sternenhimmel �ber mir und das moralische Gewissen in mir" blieben f�r Immanuel Kant als Tatsachen und "Gottesbeweise" �brig. Das war das einzige, was f�r ihn einen Hinweis auf einen Sch�pfer darstellte. Die liberale Theologie im Gefolge der Aufkl�rungsphilosophie hat die biblischen "mythologischen Aussagen" vollends eliminiert (ausgel�scht) zugunsten sittlicher Grundgedanken. B. nun m�chte die mythologischen Aussagen nicht eliminieren, sondern existential interpretieren. Der ungl�ubige Mensch ist nach B. durch drei Elemente gepr�gt: a. durch die Welt, verstanden als gottfeindlicher Kosmos; b. durch die Verg�nglichkeit und den Tod aufgrund der S�nde durch das Fleisch (griech.: sarx). (Sarx hei�t f�r B., da� man aus der Sph�re des Sichtbaren und Verf�gbaren lebt bzw. daran gefesselt ist). c. durch die Doppelung von "Sich-Sorgen" und "Sich-R�hmen" (griech.: merimnan und kauchastai), was Ausdruck der Lebenssicherung ist: dass man dieser Welt verhaftet bleibt, dass man nicht die Entweltlichung erf�hrt und nicht so lebt, zu haben, als h�tte man nicht. Das sind also die Pr�gungen des ungl�ubigen Menschen: Er lebt aus dem Verf�gbaren. Der gl�ubige Mensch aber ist bestimmt durch die S�ndenvergebung, befreit von der Vergangenheit. Im Glauben kann er sich der Zukunft �ffnen (Zukunft wohlbemerkt!) und sich auch an Gott hingeben. Er lebt aus dem Unverf�gbaren, in der Entweltlichung und er existiert eschatologisch. Eschatologisch jetzt nicht im chronologisch-linearen Sinne, sondern als Existenzerfahrung hier und jetzt gedacht. Eine Existenz, die ganz aus dem Unverf�gbaren, aus "Gott", wie B. auch sagen kann, lebt und sich nicht selber absichern m�chte in der Welt (um die Terminologie Martin >Heideggers zu gebrauchen). Das Ziel des Seins ist die Eigentlichkeit, ist der Gedanke: "Werde, der du bist! Entdecke dein eigentliches Wesen!" Diesen Satz gab es bereits vor B.. "Erkenne dich selbst!" stand schon auf griechischen Tempeln. Wenn man noch weiter zur�ckgeht, zum Hinduismus, findet sich die Identifikation von Atman und Brahman, von individuellem Selbst und Weltseele. Es ist eine Art Fluidum, das den Kosmos durchpulst, eine Urenergie, die auch in uns sei, indem wir die Realit�t erkennen. Die "Eigentlichkeit" des Menschen zur Entfaltung bringen � das geschieht bei B. durch das "eschatologische Existieren", das "Leben aus der Unverf�gbarkeit des G�ttlichen". Ein wichtiger Unterschied besteht allerdings zur Philosophie. Der Philosoph und Freund Bultmanns Martin >Heidegger etwa sieht schon im Wissen um die Eigentlichkeit die M�chtigkeit zum eigentlichen Sein, w�hrend das Neue Testament, wie B. es versteht, nur im Christusgeschehen als Offenbarung der Liebe Gottes die Erm�glichung von Glaube, Hingabe und Liebe und die Freiwerdung zum eigentlichen Sein erblickt. Bei der Philosophie reicht also das Wissen schon aus, w�hrend f�r die Theologie das Christusgeschehen als Offenbarung dieser Liebe Gottes wesentlich ist, um das eigentliche Selbst zu erkennen.
S�nde � im B.schen Sinn � ist im Gegensatz hierzu die Eigenm�chtigkeit des Menschen, aus sich selbst und aus dem Verf�gbaren zu leben, und diese wurde am Kreuz �berwunden. Gnade hei�t nun, dass man erkennt, man lebt aus dem Unverf�gbaren, das man nicht nur als solches durch Erkenntnis wissen kann (wie die Heideggersche Philosophie sagt), sondern durch die Offenbarung der Liebe im Kreuzesgeschehen erf�hrt. Deshalb ist das Christusgeschehen ein eschatologisches Ereignis in dem Sinne, dass es stets gegenw�rtig ist (etwa im Kerygma, in der Predigt) und uns immer lehrt zu leben, als h�tten wir nicht, und nicht aus unserem eigentlichen Selbst existieren zu wollen, sondern aus dem Unverf�gbaren. Deshalb ist die historische Rede f�r B. nebens�chlich. Das gegenw�rtige Ereignis ist zentral. Die Auferstehung etwa ist f�r ihn nicht bedeutsam im Sinne eines historischen Geschehens oder gar eines "beglaubigenden Mirakels" (Schauwunders), sondern historisch ist nur der Osterglaube der J�nger fassbar. Entscheidend ist das, was in der Verk�ndigung geschieht: dass wir auch hier uns losl�sen von dem Verhaftetsein an das Verf�gbarhabenwollen des eigenen Selbst.
Die Unterscheidung B.s zwischen "historisch" und "geschichtlich" (entgegen der gew�hnlichen Terminologie, die hier keinen Unterschied macht) bedarf einer weiteren Kl�rung. Den Begriff "historisch" verwendet er f�r eine zeitlich vergangene aufweisbare Tats�chlichkeit oder Faktizit�t im weltgeschichtlichen Geschehen, f�r das "Faktum". Das "Geschichtliche" hingegen meint das "Aktum", die gegenw�rtige Bedeutsamkeit eines Geschehens. Das Faktum ist f�r B. unwesentlich oder unerkennbar; entscheidend ist deshalb nur das Aktum, das jetzige Handeln Gottes, verstanden als Vergegenw�rtigung des Historischen f�r die individuelle Existenz. Das Vergangene ist also wesentlich in seiner Gegenwartsbedeutung, nicht in seiner historischen Faktizit�t.
Auch der Begriff "eschatologisch" bei B. bedarf einer Kl�rung, da er ebenfalls nicht im traditionellen Sinne von "endgeschichtlich" verwendet wird (Eschatologie). F�r B. kennzeichnet "eschatologisch" kein zeitliches Ende im Welt- und Heilsgeschehen ("Endzeit"), also kein historisches Ereignis oder eine Abfolge historischer Ereignisse. Vielmehr ist f�r B. das eschatologische Ereignis Gegenwart f�r den H�rer da, wo Christus verk�ndigt wird. Eschatologie ist f�r ihn also eine existential-pr�sentische Eschatologie (Lehre von den letzten Dingen, die in der Existenz des H�rers gegenw�rtig werden). Die eschatologische Existenz des Einzelnen sieht so aus, dass er durch das Kerygma aus der Weltverfallenheit herausgerufen wird und aus dem Unverf�gbaren zu leben beginnt.
Welches ist nun f�r B. das Ereignis, welches den Menschen aus dem Da-Sein ins wirkliche Sein herausrei�t? Es ist das Kreuzesereignis im Kerygma, indem Jesus dort das erlebt hat: zu haben, als h�tte man nicht, indem er sich ganz hingegeben bzw. losgelassen hat. Er hat das Sorgen hinter sich gelassen und die neue Existenz erfahren und grundgelegt. B. sagt: "An das Kreuz Christi glauben ... hei�t, das Kreuz Christi als das eigene �bernehmen." Christus gilt B. praktisch als Stellvertreter f�r unsere Existenzerfahrung. Hier ergeben sich freilich Anfragen an B.s Christologie, etwa die Frage, ob es sich hier nicht letztlich um eine neue Form des Arianismus handelt. Der Presbyter Arius hatte im 4. Jahrhundert n. Chr. das g�ttliche Wesen Jesu Christi ausgeblendet und ihn nur noch als blo�es Gesch�pf betrachtet. Demgegen�ber haben die altkirchlichen Konzilien in Einklang mit dem biblischen Gesamtzeugnis die Einheit Jesu Christi als "wahrer Gott und wahrer Mensch zugleich" dogmatisch festgelegt (Dreieinigkeit). Dem kritischen Leser wird deutlich, dass bei B. die philosophische �berfremdung zu einer Enthistorisierung und damit zum Verlust des Evangeliums f�hrt. Christus ist bei ihm nur noch Chiffre (Platzhalter) f�r philosophische Kategorien. Der historische Jesus von Nazareth ist f�r B. das eschatologische Geschehen Gottes, welches als Ereignis in der Geschichte dieser ein Ende setzt, indem die neue Seinsm�glichkeit er�ffnet wird. Die bisherige Geschichte wird �berwunden. Das Kerygma erfolgt als Aufruf, die Paradoxie des Kreuzes als des Endes der Welt ("Ende" sachlich, nicht zeitlich verstanden) auch in dem eigenen Leben gelten zu lassen.
Was bedeutet nun das "Wort Gottes" oder das "Kerygma" f�r B.? Seine Bedeutung hat es fast nur noch in seiner Wirkungsm�chtigkeit auf die Existenz hin, nicht bez�glich seiner historischen Seite im Heilsgeschehen � auch hier der Aktualismus: Da, wo das Wort wirkt, wird es wesentlich. B. kn�pft philosophisch an Wilhelm Herrmann und Martin >Heidegger an. Hermann hatte die Ansicht vertreten, dass wir nicht � zumindest nicht prim�r � die historischen Fakten erkennen und f�r ma�geblich nehmen k�nnen, sondern lediglich als allgemeine Hinweise. Deshalb sei das innere Leben Jesu als jetzige gegenw�rtige Erfahrung ma�geblich. Heidegger m�chte uns dem Geworfensein in das Uneigentliche der Welt entrei�en, indem er das eigentliche Sein aufzeigen m�chte. Und bei B. erfolgt nun die Befreiung davon durch den Ruf des Kerygmas vom Kreuz, um das alte Sein abzugeben und das neue Sein in der Auferstehung zu erlangen. Kreuz und Auferstehung sind f�r ihn Existentialbegriffe. So formuliert er in "Neues Testament und Mythologie" den bekannt gewordenen Satz: "Indem Gott Jesus kreuzigen lie�, hat er f�r uns das Kreuz errichtet: an das Kreuz Christi glauben, hei�t nicht, auf einen mythischen Vorgang blicken, der sich au�erhalb unser und unserer Welt vollzogen hat, auf ein objektiv anschaubares Ereignis, das Gott als uns zugute geschehen anrechnet; sondern an das Kreuz glauben, hei�t, das Kreuz Christi als das eigene �bernehmen, hei�t, sich mit Christus kreuzigen lassen."
Gegen�ber B. hat etwa der Neutestamentler Oscar Cullmann (1902-1999) immer wieder die Geschichtlichkeit des Christusgeschehens betont � "Geschichte" im gel�ufigen historischen Sinn verstanden. Cullmann m�chte � etwa in seinen Werken "Christus und die Zeit" (1946) und "Heil als Geschichte" (1965) � gerade die heilsgeschichtliche Dimension festhalten. Obwohl er selber gem��igt historisch-kritisch arbeitet, ist es erstaunlich und interessant, dass er die heilsgeschichtliche Abfolge der Endzeitereignisse � wenigstens im Groben � ernst nimmt. Leider ist Cullmann lange Zeit sehr ins Hintertreffen geraten gegen�ber B.. Erst langsam beginnt man, seinen Ansatz ganz neu zu entdecken und intensiver zu studieren. Cullmann betrachtet Christus als "die Mitte der Zeit", w�hrend bei B. sich letztlich alles in eine Art Zeitlosigkeitsmetaphysik aufl�st. Bei Letzterem bleibt � und das auch nur zum Teil � das nackte "Dass" der Offenbarung gegen�ber einem inhaltlichen "Wie" �brig. B. k�nnte sagen: "Jesus ist Gott, weil er mir hilft!" Aber er w�rde es schwer haben mit dem Satz: "Jesus hilft mir, weil er Gott ist!" B.s Theologie ist eine auf die Bibel angewandte Philosophie � und somit letzten Endes unbiblisch, da sie der Bibel etwas anderes �berst�lpt als das, was diese selber aufgrund ihres Wortsinns und Kontextes lehrt (Bibel; Hermeneutik; Spirituelle Interpretation; Bibelkritik).
Die Frage bleibt: Vertritt die Bibel wirklich das dreist�ckige Weltbild, wie B. behauptet? Nein. Die Behauptung eines dreist�ckigen Weltbildes in der Bibel beruht auf einem Missverst�ndnis gegen�ber der Heiligen Schrift, etwa �bersetzungsfehlern. Um nur ein Beispiel zu nennen: In Spr 8,27; Jes 40,22; Hi 22,14; 26,10 u.a. begegnet der Begriff "chug" als Substantiv oder Verbum, welcher eine Kugelschale bzw. die Umg�rtung einer Kugel (keiner Scheibe) bezeichnet. Auf solche und �hnliche Beobachtungen hat etwa Karel Claeys in seinem Buch "Die Bibel best�tigt das Weltbild der Naturwissenschaft" hingewiesen. Claeys res�miert das biblische Weltbild wie folgt: "Die Bibel lehrt, da� die Erde ein kugelschalenf�rmig aufgebauter Globus ist, der im leeren Raum schwebt. Um diese Kugel lagern sich die ebenfalls konzentrischen Schichten der Lufthimmel, deren �u�erste Schale die kraftgeladenen Abgetrennten (schechaqim) enth�lt. Die Erde selbst besteht aus einer reliefreichen, vielgeschichteten Erdkruste, unter der sich die plastisch flie�enden Massen der �tehom` befinden" (S. 30). Die Bibel hat nichts gemeinsam mit au�erj�dischen Mythologien. Schauen wir nur einmal, wie n�chtern die Erschaffung der Gestirne beschrieben wird in Genesis 1, n�mlich als "Lampen", "Leuchtk�rper", aber nicht als "Gottheiten" wie etwa in babylonischen Mythen.
Ferner denke ich, dass man sehr wohl den Radioapparat benutzen und an das Eingreifen Gottes denken kann. Warum sollte denn moderne Technik mit der Existenz einer g�ttlich-geistigen Welt unvereinbar sein? Warum sollte man denn heute nicht mehr mit einem lebendigen Gott und Herrn rechnen k�nnen, der in die Welt eingreifen kann? Wirkliche Naturwissenschaftler, die bei ihren Forschungen in die Tiefe gehen, sto�en �berall auf Spuren einer �bernat�rlichen Intelligenz, die sie mit ihrer menschlichen Intelligenz nicht bis ins Letzte erkl�ren k�nnen. Viele von ihnen sind so schon zum Glauben an Gott gelangt (Gottesbeweise).
Des Weiteren ist es interessant, da� B.s Entmythologisierung den Weg zur neuen Mythologisierung ge�ffnet hat. Menschen k�nnen gar nicht leben ohne einen gewissen Transzendenzbezug. Die Behauptung, dass der Mensch nur mit Radioapparat, Rasierapparat und den weiteren Errungenschaften der Technik gl�cklich sei, stellt sich als Utopie heraus. Und diese Remythologisierung (Wiederbelebung der Mythen) erleben wir ja heute etwa im New Age. Es ist also keineswegs �berwunden durch die Technik. Im Gegenteil, wir leben sogar schon in der Zeit der Postmoderne, in welcher die Leere der Technik und dieses Lebens immer mehr Menschen bedr�ckt.
Bultmanns Ansatz kann somit sowohl in theologischer wie auch in philosophischer und naturwissenschaftlicher Hinsicht als �berwunden gelten.
Lit.: R. Bultmann: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufs�tze, 3. Bde., 1933/1952/1959; Neues Testament und Mythologie, in: H. W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Bd. 1, 1948; Theologie des Neuen Testaments, 8. Aufl. 1980. � Kritisch: O. Cullmann, Christus und die zeit, 1946; ders., Heil als Geschichte, 1965; W. K�nneth, Theologie der Auferstehung, 6. Aufl. 1982; F. Hohmeier, Das Schriftverst�ndnis in der Theologie Rudolf Bultmanns, 1964; L. Gassmann, Kritik der Bibelkritik. Bultmanns Einfluss und seine Widerlegung, 2000.
Lothar Gassmann
Etliche Texte sind auch in gedruckter Form erschienen in verschiedenen Handb�chern (je 144-200 Seiten, je 9,80 Euro):
1. Kleines Sekten-Handbuch
2. Kleines Kirchen-Handbuch
3. Kleines �kumene-Handbuch
4. Kleines Endzeit-Handbuch
5. Kleines Katholizismus-Handbuch
6. Kleines Anthroposophie-Handbuch
7. Kleines Zeugen Jehovas-Handbuch
8. Kleines Ideologien-Handbuch
9. Kleines Esoterik-Handbuch
10. Kleines Theologie-Handbuch
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